STVARJENJE ČLOVEKA (1 Mz 2)
S 1 Mz 2,4a se začne nov opis, ki s 1 Mz 1 nima mnogo skupnega. Pripisati ga moramo drugemu izročilu – jahvističnemu. Za Boga uporablja izraz Jahve – Elohim, poslužuje se mnogih antropomorfizmov, svet je ustvarjen v enem dnevu, v središču njegovega opisa je stvarjenje človeka – zato bi ga za razliko od kozmogonije v 1 Mz 1 mogli imenovati antropogonija. To je gotovo najstarejši hebrejski ep o stvarjenju človeka, ki ga je zapisal neki genialni pesnik v času Davidovega ali Salomonovega kraljestva (v 9. st. pr. Kr.) na temelju mnogo starejšega ustnega izročila.
Med teorijami, kako je besedilo nastalo, se zdi zelo verjetna etiologija (spraševanje po vzrokih, grško aitos vzrok). Biblični pisec se je spraševal o vzroku za trpljenje, zlo, smrt in ga je videl v pradavnini, ko je bil prvi človeški par poklican v življenje in odnos z Bogom, a se je z nepokorščino odvrnil od Boga in priklical nase in na potomce resne posledice. To je pisec izrazil v razgibani pripovedi (1 Mz 2–3) z uporabo mitoloških elementov in bogate simbolike.
1. Zemlja pred stvarjenjem človeka
V. 2,4 »To je nastanek neba in zemlje, ko sta bila ustvarjena. Na dan, ko je Gospod Bog naredil zemljo in nebo …«
Podoben začetek kot v babilonskem epu Enuma Eliš, a to ne pomeni, da je svetopisemski tekst odvisen od njega. Boga imenuje Jahve Elohim. Geneza na ostalih mestih uporablja ali samo Elohim ali samo Jahve in ne združeno kot tukaj. Verjetno je jahvistični avtor uporabil ta izraz, da bi pokazal, da je Jahve hkrati Izraelov zavezni partner in Bog (Elohim), stvarnik vesolja (prim. 2 Mz 9,30; 2 Sam 7,25; Ps 72,18; 84,12).
V. 5 »… še ni bilo nobenega poljskega grmičja na zemlji.«
Vidimo dva tipa pokrajine: neobdelana planjava oziroma polje, divjina, primerna samo za pašo živine, ter prašnata zemlja, kjer je poljedelstvo mogoče z namakanjem in človeškim naporom. Ampak na tej stopnji še ni bilo vegetacije, saj ni bilo dežja, ki bi razcvetel puščavo, ter ni bilo človeka, ki bi obdeloval zemljo.
2. Bog ustvari človeka
V. 7 »GOSPOD Bog je iz zemeljskega prahu izoblikoval človeka.«
Človek: človek (אדם adam) je oblikovan iz zemlje (אדמה adamah). Tukaj je besedna igra na אדם in אדמה, da poudari človekov odnos do zemlje. Bil je ustvarjen iz nje; njegova naloga je, da jo obdeluje (2,5.15) in ob smrti se vrne vanjo (3,19).
Izoblikoval: יצר (jasar) – deležnik tega glagola pomeni lončar (prim. Jer 18,2). Za opisom človekovega ustvarjenja je slika lončarja, ki oblikuje glino. Oblikovanje: je umetniško delo, izumiteljska spretnost, ki zahteva znanje in načrtovanje (prim. Iz 44,9-10). Bog je izoblikoval živali (2,19), kopno (Ps 95,5), gore (Amos 4,13) in prihodnji potek zgodovine (Iz 22,11; Jer 33,2). Predvsem pa je Božja oblikovalska sposobnost vidna pri stvarjenju človeka, najsi bo iz prahu, kot tukaj, ali v maternici (Iz 44,2.24), ali pri oblikovanja človekovega značaja, da izpolni določeno vlogo (Iz 43,21; 44,21).
Prah: pisec navaja snov, iz katere je bil človek izoblikovan. Na to, da je bil človek ustvarjen iz prahu, namiguje precej odlomkov Stare zaveze (Job 10,9; Iz 29,16; Ps 90,3; 104,29 itd.). Ideja je znana tudi zunaj Stare zaveze. Ep o Gilgamešu; egiptovski spomeniki slikovito prikazujejo, kako bog Khnum ustvari človeka iz gline. Klasični miti govorijo o Prometeju, ki ustvari prvega človeka iz zemlje in vode. Očitno je, da Stara zaveza na tem mestu prevzame zelo starodavno izročilo o stvarjenju človeka in daje tem starodavnim idejam njej lasten značilen pridih. Zemlja in človek sta po mišljenju bibličnega pisatelja tesno med seboj povezana: skupaj delita radost in žalost, srečo in nesrečo, plodnost in lakoto, fizične in duhovne katastrofe. Zato je človek tako krhek, slaboten, minljiv in smrten. Po smrti se bo zopet povrnil v prah, iz katerega je narejen (1 Mz 3,19).
»V njegove nosnice je dahnil življenjski dih (nišmat hajjim).«
Človek je več kot del zemlje, oblikovane od Boga. V svoji notranjosti ima človek dar življenja, ki mu ga je podaril Bog sam. Biblični pisec ni bil v antičnem svetu edini, ki je zavračal pogled na človeka, ki ga vidi zgolj kot zbirko kemičnih in električnih impulzov. Tudi druga ljudstva so gledala na človeka kot osnovanega iz gline in božanskega elementa, o človeku so govorili kot o zmesi gline in krvi boga. Egipčani so bili prepričani, da imajo ljudje duše kot bogovi. Podobno je Prometej naredil človeško telo iz gline in mu vdahnil življenje z božanskimi iskricami.
Dahnil: kaže na močan dih, ki zaneti ogenj (Iz 54,16; Ag 1,9). Najbližja vzporednica je Ezk 37,9, kjer duh dihne v ponovno ustvarjena telesa. Ko je prišel vanje duh (רוח ruah), so oživele. To je božje vdihnjenje, ki daje življenje.
Dih: zmožnost dihanja, je ključna lastnost, ki ločuje živali od rastlin. Ko v. 7 pravi o Bogu, da je dahnil v človeka življenjski dih, trdi, da ga je naredil živega tako, da mu je omogočil dihanje.
Kot rezultat tega božanskega dahnjenja je človek postal »živa duša« (nepeš hajja). Ta izraz se uporablja tudi pri živalih in pticah v 2,19; 9,9 in v 1,20 pri živih bitjih v morju. Izraz נפשׁ nepeš je ena najbolj pogostih besed Stare zaveze; ima širok pomenski obseg, med drugim grlo, požiralnik, oseba, duša, jaz, truplo, telo. Posedovanje »življenjskega diha« oziroma človekov položaj kot »živa duša« ni tisto, po čemer se razlikuje od živali. Živali so opisane z enakimi izrazi. 1 Mz 1,26-28 zatrjuje, da je edinstvenost človeka v tem, da je edino on ustvarjen po Božji podobi in je dobil oblast nad živalmi. V 2. poglavju je temu podobna trditev, da je samo človek dobil življenjski dih neposredno od Boga (2,7.19) in da imenuje živali – ima oblast nad njimi. Jahvistični pisatelj je naglasil, da je ta življenjski dih dal človeku sam Bog in ga tako naredil sebi podobnega, svobodnega in razumnega. S svojim opisom stvarjenja je hotel pokazati, kaj je človek: krhko, slabotno in minljivo bitje, ki svojo vrednost dobi šele, ko ga oživi Božji dih. Ni nam odgovarjal na vprašanje, kako je človek (po telesu) nastal – neposredno ali po evoluciji; v njegovem času te problematike še ni bilo. S tem, ko je povedal, da se je v stvarjenju Bog sam na poseben način zavzel za človeka, tako kot se je tolikokrat zavzel za Izrael, je odgovoril na temeljno vprašanje – človeka je v njegovi celoti, s telesom in dušo, ustvaril Bog. A kako, tega nihče ne ve. Nikakor ni hotel navajati znanstvenih podatkov o človekovem poreklu, za ali proti evoluciji, temveč zgodovino odrešenja, ki se začenja s stvarjenjem sveta in človeka. S podobo Boga lončarja je izrazil dve veliki resnici o človeku: da je slaboten, minljiv, nagnjen k slabemu – in povsem odvisen od Boga kot glina v lončarjevih rokah, ki se nima pravice prepirati z lončarjem. S podobo o Bogu, ki je vdihnil človeku življenje, pa je pisatelj naglasil duhovno veličino človeka, ki jo je duhovniški pisatelj izrazil z besedami: »Bog je ustvaril človeka po svoji podobi« (1 Mz 1, 27).
3. Bog zasadi edenski vrt
V. 8 »Gospod Bog je zasadil vrt na vzhodu v Edenu.«
Vrt je bil zasajen po tem, ko je bil človek že ustvarjen. Zasaditev vrta za človeka predstavlja paralelo njegovi preskrbi s hrano v 1,29. Vrt je zaprto območje za obdelovanje zemlje (2,5.15); morda bi si ga lahko predstavljali kot park, obkrožen z živo mejo (prim. 1 Mz 3,23) – najstarejši prevodi prevajajo vrt kot paradiž, raj, ki v originalu pomeni kraljevski park.
Izraz v Edenu se nahaja samo tukaj. Drugod je edenski vrt ali preprosto Eden. Zaradi predloga v je Eden mišljen kot ime območja, v katerem je bil vrt zasajen. Je proti vzhodu (od pisateljevega položaja, tj. od Izraela), se pravi, nekje v Mezopotamiji ali Arabiji. Lahko pomeni tudi v starih časih, vendar ne v tem primeru. Eden je najlažje povezati z enakozvočnico užitek, veselje (2 Sam 1,23; Jer 51,34). V Svetem pismu predstavlja rodovitno območje, vodnato oazo z velikimi drevesi (Iz 51,3; Ezk 31,9; 16,18; 36,35 itd), nekaj zelo privlačnega na suhem področju. Bohotna plodovitost tega območja je bila znak Božje navzočnosti in njegovega blagoslova nad Edenom. Torej, vrt v Edenu proti vzhodu je simbol za kraj, kjer Bog biva. Seveda so še druge posebnosti vrta, ki kažejo na to, da je pomenil arhetip svetišča, poznejšega svetega šotora in templja.
V. 9 »Gospod Bog je dal, da je iz zemlje pognalo vsakovrstno drevje …«
Med drevesi pisec takoj opozori na drevo življenja sredi vrta in drevo spoznanja dobrega in hudega ter na prepoved uživanja sadu z njega. Gre za eno ali dve drevesi? Nekateri razlagalci menijo, da gre za eno samo drevo, vendar je bolj verjetno, da sta mišljeni dve. Paralelizem (ponavljanje misli z drugimi besedami) sicer bolj govori za eno drevo. Med življenjem in spoznanjem je tesna vez. Glagol spoznati (jada) v hebrejskem jeziku spada v življenjsko področje (spoznati ženo je izraz za spolno občevanje, s čimer se začenja novo življenje).
Drevesa kot simbol življenja so dobro poznana v Svetem pismu in zunaj njega. Ker so zelene barve tudi v sušnem obdobju, so v Svetem pismu simbol Božjega življenja (Ps 1,3; Jer 17,8). Zdi se, da je zlati svečnik v svetišču predstavljal drevo življenja.
Drevo spoznanja dobrega in hudega najdemo samo v tej zgodbi in je zelo težko ugotoviti njegov pomen. A ima ključen pomen v pripovedi, saj se nahaja dvakrat v začetnem prizoru (2,9.17), enkrat v pogovoru med kačo in ženo (3,5) in še v sklepnem prizoru (3,22).
Naredimo lahko dve začetni pripombi:
- Zdi se, da uživanje sadu drevesa življenja vodi v nesmrtnost, torej uživanje sadu drevesa spoznanja dobrega in hudega vodi v poznavanje dobrega in hudega (3,22).
- Med možnimi pomeni drevesa spoznanja dobrega in hudega so predlagali te interpretacije izraza spoznanje dobrega in hudega:
1. Spoznanje dobrega in hudega predstavlja moralno razločevanje, torej poznavanje razlike med dobrim in slabim. Vendar: od človeka se v Svetem pismu pričakuje, da zna vedno moralno razločevati, nikakor pa ne, da bi to zmožnost dobil z uživanjem sadu.
2. Spoznanje dobrega in hudega pomeni seksualno znanje. Vendar v 1 Mz 1-2 ni namiga na to, da je poznavanje seksualnosti rezervirano za Boga in da je za človeka to nekaj slabega (prim. 1,28; 2,18-25).
3. Spoznanje dobrega in hudega pomeni vsevednost. Dobro in slabo predstavlja celoto. Vendar: s tem, ko sta mož in žena jedla od prepovedanega drevesa, nista pridobila vsevednosti, temveč sram in spoznanje, da sta naga.
4. Spoznanje dobrega in hudega je modrost. Daje uvidevnost (3,6). Vendar: zakaj bi Bog, ki ima modrost, le-to prepovedal ljudem, ki je nimajo? V knjigi Pregovorov je modrost prikazana kot eden najvišjih ciljev pobožnih. Vendar, modrostna literatura pravi tudi, da obstaja modrost, ki je pridržana samo Bogu in človek naj ne hrepeni, da bi jo dosegel (Job 15,7-9.40; Prg 30,1-4). Popolno razumevanje Boga, vesolja in človekovega mesta v njem je iznad človekovega dojemanja. Poganjati se za njim brez ozira na razodetje pomeni zagovarjati človekovo avtonomijo in zanemariti strah pred Gospodom, ki je začetek znanja (Prg 1,7). Za jahvista je edina pravilna drža človeka, ki naj bi bil resnično moder, vera v Boga in ne samo-zadostno znanje. Zato mu je prepovedano drevo spoznanja dobrega in hudega. Pomenilo naj bi moralno avtonomijo, odločanje o tem, kaj je dobro, brez ozira na Božjo razodeto voljo.
Oznanjenje Božje zapovedi v vrtu se je povzpelo do opozorila »Ne jej s tega drevesa« pod grožnjo smrtne kazni. V Izraelu je bilo znano mnogo zakonov in tisti, ki so jih zaničevali, so si nakopali Božje prekletstvo in tvegali smrt. Ker je Postavo dal Bog, je človek ne more spreminjati ali dopolnjevati (5 Mz 4,2); človekova moralna avtonomija je izključena (Joz 4,7). Ker sta Adam in Eva imela rajši človeško modrost kot Božjo postavo, sta namesto življenja našla smrt.
V. 10 »V Edenu je izvirala reka, da je namakala vrt.«
Reka je simbol življenje dajajoče navzočnosti Boga.
Vv. 11-13 »Bdelij« in »kamen oniks« pomenita dragocene kamne, s kakršnimi so krasili sveti šotor in tempelj (2 Mz 25,7; 1 Krn 29,2) ter liturgična oblačila velikih duhovnikov (2 Mz 28,9. 20). Zlato se je uporabljalo za prevleko svete oprave kot skrinje, kadilnega oltarja, svečnika v najsvetejših delih šotora. Raj v Edenu in poznejši sveti šotor imata skupno simboliko prisotnosti Boga.
LOKACIJA EDENA
O zemljepisni lokaciji Edena se veliko razpravlja. Vrstice 5-8 kažejo na področje Mezopotamije ali Armenije, v bližini izvira Tigrisa in Evfrata. To je široko sprejeto mišljenje. Težave povzroča omemba Pišona in dežele Havila (Arabije?) ter Gihona in dežele Kuš (Etiopija ali zahodni Irak?). Najlažja rešitev je v predpostavki nejasnega poznavanja zemljepisnih ved v antiki. Zamišljali so si, da so se vse te reke pač nekje srečale. Nekateri domnevajo, da se je vrt nahajal na začetku Perzijskega zaliva. Po mezopotamski mitologiji je otok Dilmun (Bahrajn) v severnem koncu zaliva bil rajski otok, dežela življenja in nesmrtnosti, kjer je bilo pokopanih na tisoče ljudi iz okolice, verjetno v prizadevanju, da si zagotovijo večno življenje. Vendar v nasprotju s 1 Mz na tem kraju reke ne tečejo iz Edena in se delijo, ampak proti Edenu in se tam združijo. Morda je to še en primer, kako Geneza sprejme stare mitološke motive, ki jih potem radikalno preobrazi, da bi služili njenim namenom. Morda hoče obrnjeni tok rek povedati, da je raj onstran človekovega sedanjega izkustva. Njihova imena potrjujejo, da je vrt bil tam, njegova nerešljiva geografija pa sporoča, da je zdaj človeku nedostopen in ga celo ne more lokalizirati.
4. Človek postavljen v edenski vrt
V. 15 »GOSPOD Bog je vzel človeka in ga postavil v edenski vrt, da bi ga obdeloval in varoval.«
Ta stavek ima globoko teološko vsebino. Kakor je Bog vzel Izrael, ga izpeljal iz Egipta, ga uvedel v lepo deželo (5 Mz 3,20; 30,4-5), tako je – sklepa biblični pisec v svojem razmišljanju v luči razodetja – storil Bog tudi s prvim človekom. V svoji veliki ljubezni ga je vzel in postavil v edenski vrt, ki je podoben obljubljeni deželi, v kateri tečeta mleko in med. Izraza vzel (laqah) in postavil (hinnih) imata v Stari zavezi globok biblično-teološki pomen. To je strokovni izraz, s katerim Izrael izpoveduje svojo rešitev iz egiptovske sužnosti (5 Mz 30,4-5; Ezk 36,24; 37,21; Iz 14,2).
Močan teološki pomen imata tudi izraza obdeloval (‘abad) in varoval (šamar). Ta glagola poleg osnovnega pomena označujeta v Stari zavezi služenje Bogu z bogoslužjem v templju in izpolnjevanjem Božjih zapovedi v vsakdanjem življenju. עבד abad »služiti, urejati« je izraz za obdelovanje zemlje (2,5; 3,23 itd), pa tudi v religioznem smislu služiti Bogu (npr. 5 Mz 4,19). Podobno ima שׁמר šamar preprost profan pomen »varovati, ohraniti« (1 Mz 4,9; 30,31), še bolj pa se uporablja v zakonodajnih besedilih za izpolnjevanje verskih zapovedi in dolžnosti (1 Mz 17,9; 3 Mz 18,5). Pomenljivo je, da se tukaj in v duhovniškem pravu ta dva términa nahajata skupaj, nadaljnji kazalec za povezavo med svetiščem in rajem.
Iz v. 18 je razvidno, da se je v raju že pred človekovim padcem pričakovalo, da bo delal; raj ni bil življenje lagodne brezdelnosti. Epa Enuma eliš in Astrahasis govorita o človeku, ki je bil ustvarjen, da bi delal namesto bogov. Toda biblična pripoved ne daje nobenega namiga, da bi stvarnik prevalil svoje breme na človeka; delo sodi k človekovi notranji naravi.
16-17 Gospod Bog je človeku zapovedal in rekel: »Z vseh dreves v vrtu smeš jesti, le z drevesa spoznanja dobrega in hudega nikar ne jej! Kajti na dan, ko bi jedel od njega, boš gotovo umrl.«
Pripoved nadaljuje, kako je Bog obilno poskrbel za človeštvo, in hkrati nudi ključ za razumevanje tragedije v poglavju 3. Prepoved jesti s tega drevesa je prepoved, kakršno srečamo v dekalogu. Besednjak, ki ga uporablja jahvistični pisatelj v tem tekstu, spominja na sklenitev zaveze med Bogom in Izraelom na Sinaju. Ozadje 1 Mz 2-3 je dejansko teologija zaveze, vsaj v njenih osnovnih elementih (zgodovinski uvod, obveznosti zaveze ter blagoslovi in prekletstva), ter zgodovina odrešenja izraelskega naroda, to je zgodovina milosti in greha, vere in nevere, čaščenja Boga Jahveja in čaščenje kanaanskih bogov. Biblični pisec je razmišljal o versko-moralnem stanju svojega ljudstva in videl, da je narod dobil od Boga veliko milost v zavezi, a je to milost prezrl, ko je prelomil zavezo in se predal kanaanskemu malikovanju. S tem je naredil najtežji greh proti Bogu Jahveju. To versko-moralno situacijo je pisec postavil v daljno preteklost in s svojim pronicljivim razmišljanjem v luči razodetja sklepal, da se je prvi človek nahajal v podobnem položaju milosti in ljubezni, da je Bog tudi z njim sklenil zavezo prijateljstva in ljubezni, a tudi on je to prezrl in odklonil. In kakor učinki kršitve zaveze pri izraelskem kralju preidejo na ves narod, tako tudi učinki kršitve zaveze prvega človeka preidejo na vse ljudstvo, na vse človeštvo.
V 2,9 je rečeno, da vrt vsebuje drevesa, dobra za jed; sedaj je dano izrecno dovoljenje, da lahko je z vseh, razen z drevesa spoznanja. To ponovno razodeva obilje Božje očetovske skrbi. Prepoved je namenjena enemu od dveh posebnih dreves; očitno je bilo človeku dovoljeno jesti z drevesa življenja, če bi hotel. Omejitev je jasna in trdna. »Nikar ne jej« ali »Nikoli ne jej« je podobna desetim Božjim zapovedim. lo »ne«, ki mu sledi imperfekt, se uporablja za dolgoročne, trajne prepovedi, npr. »Ne kradi, ne ubijaj!« (2 Mz 20,3-17). K temu je dodan še vzrok: »Kajti na dan, ko bi jedel z njega, boš gotovo umrl« (prim. 2 Mz 20,5.7.11). To je značilnost hebrejskega prava, oblika v Božjih ali kraljevih grožnjah v pripovednih in preroških besedilih (1 Mz 20,7; 1 Sam 14,39.44; 22,16; 2 Kr 1,4.6; Ezk 33,8.14). Te vzporednice kažejo, da sad drevesa ni bil strupen, kot se včasih domneva. Smrtna kazen kaže Božjo resnost v prepovedi dostopa do drevesa. Besedilo je neposredno opozorilo, da bo smrt sledila zaužitju. Na dan poudarja takojšnost dejanja (prim. 4 Mz 30,6.8.9; 1 Kr 2,37.42).
5. Stvarjenje žene
Vrstice 18-20 govorijo o človekovi samoti, ki jo Bog hoče izpolniti. Zato ustvari živali, med katerimi pa človek ne najde bitja, v katerem bi mogel prepoznati del sebe, svoj »ti«.
V. 18 »Gospod Bog je rekel: ‘Ni dobro za človeka, da je sam; naredil mu bom pomoč, ki mu bo primerna.’«
Proti sedemkratnemu refrenu »Bog je videl, da je (zelo) dobro« v 1. poglavju, je njegova ugotovitev, da nekaj ni v redu s človekom, nenavadna. Prebuja pozornost na pomembnost družbe za človeka. Človek potrebuje »pomoč, ki mu bo primerna«. Drugod ezer »pomočnik/pomoč« pomeni božansko asistenco, vojaško pomoč (Iz 30,5; Ezk 12,14; Oz 13,9). Pomagati nekomu ne pomeni, da je pomočnik močnejši od tistega, ki mu pomaga; pomeni preprosto, da je moč slednjega sama po sebi pomanjkljiva (Joz 1,14; 10,4.6 itd).
Pripoved omogoči, da začutimo osamljenost človeka. Bog privede vse živali predenj in vidimo ga, kako gleda vsako posebej v upanju, da se bo našla ustrezna spremljevalka zanj. Vendar se to ne zgodi. Ta bitja niso to, kar človek išče.
Vv. 21-25 Stvaritev ženske iz moškega rebra poskrbi za to, kar je prej moškemu manjkalo za njegovo popolno srečo. Ko Bog konča svoje delo (opisano v pet kratkih stavkih v v. 21-22), moški pozdravi njegov uspeh v prekipevajočem pesniškem izbruhu v v. 23. Celotno poročilo o stvarjenju ženske ima poetičen pridih: zagotovo je napačno, če ga beremo kot poročilo o klinični operaciji ali kot poskus obrazložitve značilnosti moške anatomije. Zares sijajno naslika odnos med moškim in žensko. Rebro je na strani moškega in je pritrjeno na njega, tako tudi dobra žena, rebro svojega moža, stoji ob njegovi strani, da bi bila njegova pomočnica in tudi njena duša je povezana s njegovo (Cassuto).
Čeprav je ta slikovita pripoved očarljiva, ne smemo pozabiti, da ima resnejši namen kakor zabavati. V svoji pesniški obliki zgodba izraža nekatera temeljna starozavezna prepričanja o naravi in o namenu zakona.
V. 21 »GOSPOD Bog je tedaj storil, da je na človeka leglo trdno spanje in je zaspal.«
Trdno spanje je pogosto spanje, ki ga povzroči božanstvo (prim. Iz 29,10; 1 Sam 26,12), in je priložnost za božansko razodetje (1 Mz 15,12; Job 4,13). Verjetno je spanje tukaj omenjeno, ker so Gospodova pota skrivnostna in niso za človekovo opazovanje.
V. 22 »GOSPOD Bog je iz rebra, ki ga je vzel človeku, naredil ženo.«
Ko se je človek zbudil, jo je Bog pripeljal k njemu. Partnerico, ki jo je ustvaril Bog, je on sam, stvarnik, predstavil človeku. Človek je očitno pasiven v tem procesu, a to je razumljivo v družbi, kjer so drugi načrtovali poroko.
V. 23 Ko moški sreča popolno partnerko, v ekstazi izpoje prekipevajoče navdušenje: »To je končno kost iz mojih kosti in meso iz mojega mesa; ta se bo imenovala móžinja, kajti ta je vzeta iz moža.«
V teh nekaj vrsticah je veliko hebrejske poezije. V pesmi je izražena tradicionalna sorodstvena formula: kar mi izražamo s »krvno« vezjo, semiti izpovedo z »mesom in kostmi« (prim. 1 Mz 29,14; Sod 9,2; 2 Sam 5,1 itd.). V primeru stvarjenja prve žene iz moževega rebra velja pač dobesedno! Ta formula postavlja moškega in žensko na enakovreden temelj človečnosti in ju ločuje od živali (v. 19-20; prim. 1,26-28).
Poimenovanje žene po možu – móžinja je tipičen način hebrejskega poimenovanja: iš – iššah (ni pa potrjena njuna etimološka povezava). Čeprav sta enaka po naravi, njegovo poimenovanje žene (prim. 3,20) navaja, da se od nje pričakuje, da bo podrejena možu – to je pomembna predpostavka sledeče pripovedi (3,17).
V. 24 »Zaradi tega bo mož zapustil očeta in mater …«
To je opomba pripovednika o poroki. Zapustil razumemo, da se je moški odselil od staršev in si postavil dom drugje. Vendar je bila poroka v Izraelu običajno patrilokalna – živel je doma ali blizu doma. Pač pa je ženska zapustila dom in se pridružila možu. Zapustil moramo torej razumeti v pomenu, kjer se Izraela roti, naj ne zapusti ubogih ali zaveze (5 Mz12,19; 14,27; 29,24). S svoje strani Bog obljublja, da ne bo zapustil Izraela (5 Mz 31,8; Joz 1,5). Ti primeri kažejo, da moramo zapustitev matere in očeta razumeti v relativnem in ne v absolutnem smislu. Moškemu se prioritete spremenijo, ko se poroči. Pred tem so bile na prvem mestu njegove dolžnosti do staršev, poslej so do žene. V tradicionalni družbi, kot je bil Izrael, je bilo spoštovanje do staršev najvišja človekova obveznost takoj za spoštovanjem Boga, zato je beseda o zapustitvi staršev presenetljiva.
»… in se pridružil svoji ženi« nakazuje tako strast kot stalnost, ki bi morala zaznamovati zakon. Izraelci naj se držijo Gospoda (5 Mz 10,20; 11,22 itd). Uporaba besed zapustiti in držati se v kontekstu Izraelove zaveze z Gospodom kaže na to, da je Stara zaveza zakon razumela kot zavezo.
»… in bosta eno meso.« To ne označuje samo spolne združitve v zakonu ali spočetja otrok v zakonu, niti ne duhovnega in čustvenega odnosa, čeprav so vsi vpleteni. Izraz prvenstveno izraža, da tako kot so sorodniki človekovo meso in kost, tako zakon ustvari podoben odnos med možem in ženo. Sta v podobni zvezi kot brat in sestra. Zakoni v Levitiku (pogl.18 in 20) in Devteronomiju (24,1-4) nam pokažejo to dejstvo v primeru ločitve ali smrti enega od zakoncev. Ker žena postane sestra moževih bratov in hči njegovemu očetu, ne more normalno poročiti nobenega od njih, če mož umre ali se loči. Sorodstvo, ki je nastalo s poroko, se ne konča s smrtjo ali ločitvijo. Izjema je leviratski zakon.
V. 25 »Bila pa sta oba naga, … a ju ni bilo sram.«
Ta vrstica ima pomembno pripovedno funkcijo. Razlaga ozadje mnogih dogajanj v poglavju 3. Ko sta jedla prepovedani sad, sta opazila svojo goloto, se pokrila in skrila v grmovju pred Bogom V 2,25 izvemo, da izvorno ljudje niso reagirali na ta način: »ju ni bilo sram.« Vrstica ponovi zadovoljstvo para z Božjo oskrbo in ravno dovolj zapolni detajl za razumevanje 3. poglavja.
LECTIO BIBLICA 1 MZ 2
- Ocena Božjega »lončarskega« ustvarjanja, katerega »izdelek« sem jaz. Močne točke. Šibke točke. Kaj se da popraviti z mojim sodelovanjem?
- Gospod Bog je zasadil edenski vrt zame. Katera drevesa (beri: priložnosti) odkrivam v njem?
- Vsaj en dogodek, v katerem me je Gospod Bog vzel iz … in postavil v … Kako obdelujem in varujem svoj vrt?
- Pomen prepovedi uživanja z drevesa spoznanja dobrega in hudega za današnjega človeka.
- Prvi človek je za svojo ženo daroval rebro, del sebe. Kaj sam darujem za svoje bližnje, za ohranjanje odnosov?
- Svetopisemski avtor zapiše, da ni dobro, da je človek sam. Kje v vsojem življenju sem sam, na katera področja ne dovolim vstopiti drugemu? Zakaj?